Sommes-nous condamnés à être libres ?
Problématique :
La liberté est-elle une propriété dont nous pourrions disposer ou non, ou bien constitue-t-elle la structure même de notre existence, de sorte que nous ne pourrions jamais y échapper — faisant d'elle autant un fardeau qu'un privilège ?
Plan Détaillé
I. La liberté comme condition indépassable de l'existence humaine
A) L'existence précède l'essence : la liberté est la structure de la conscience
Pour Sartre, il n'y a pas de nature humaine prédéfinie. L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Parce que la conscience est toujours « conscience de quelque chose » (intentionnalité), elle est toujours déjà arrachement à soi, projet vers l'avenir, néantisation du donné. La conscience ne coïncide jamais avec elle-même : elle est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est. Cette structure ontologique fait de la liberté non pas un choix mais la condition même de tout choix. Nous ne choisissons pas d'être libres : nous sommes libres avant même de nous en rendre compte.
Réf : Sartre, L'existentialisme est un humanisme (1946) et L'Être et le Néant (1943)
B) Même dans la contrainte, la liberté demeure
Sartre illustre la radicalité de la liberté par des situations extrêmes. Le prisonnier est libre de tenter de s'évader ou de renoncer. Le résistant sous la torture choisit de parler ou de se taire. La situation (guerre, oppression, maladie) ne supprime jamais la liberté, elle en constitue le cadre. On est toujours libre « en situation ». Le coefficient d'adversité des choses ne prend sens que par rapport à un projet libre : un rocher n'est un obstacle que pour celui qui veut l'escalader. Ainsi, aucune circonstance extérieure ne peut abolir la liberté humaine.
Réf : Sartre, L'Être et le Néant, IVe partie : « Avoir, faire et être »
C) La liberté engendre nécessairement l'angoisse
Si la liberté est indépassable, elle est aussi source d'angoisse. L'angoisse, distincte de la peur (qui porte sur un objet extérieur), est la conscience de notre liberté comme absence de fondement. Rien ne justifie nos choix à l'avance, aucune valeur ne s'impose de l'extérieur. Kierkegaard parlait du « vertige de la liberté » devant l'infinité des possibles. L'angoisse révèle que nous sommes entièrement responsables de ce que nous sommes, sans pouvoir invoquer une nature, un destin ou une excuse. C'est en ce sens que nous sommes « condamnés » : la liberté n'est pas un cadeau mais une charge.
Réf : Kierkegaard, Le Concept de l'angoisse (1844) ; Sartre, L'Être et le Néant
Transition : Si la liberté est une condition indépassable de l'existence humaine, comment expliquer que nous ayons si souvent le sentiment de ne pas être libres ? Les déterminismes qui pèsent sur nous ne viennent-ils pas limiter, voire annuler cette liberté prétendue absolue ?
II. Les objections : déterminismes et illusion de la liberté
A) Le déterminisme naturel : Spinoza et la critique du libre arbitre
Spinoza conteste radicalement l'existence du libre arbitre. Dans l'Éthique, il affirme que « les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et ignorants des causes qui les déterminent ». L'homme n'est pas un « empire dans un empire » soustrait aux lois de la nature : il en fait partie intégralement. Chacune de nos décisions est le résultat nécessaire de causes antérieures (notre constitution corporelle, nos affects, les circonstances). Le sentiment de liberté n'est qu'une illusion produite par l'ignorance. Si Spinoza a raison, nous ne sommes pas « condamnés à être libres » mais condamnés à nous croire libres.
Réf : Spinoza, Éthique, I (appendice) et III (scolie de la prop. 2)
B) Le déterminisme psychique : l'inconscient freudien
Freud porte un coup supplémentaire à l'illusion du libre arbitre en montrant que nos choix conscients sont largement déterminés par des forces inconscientes. Les lapsus, les actes manqués, les rêves révèlent que le « moi n'est pas maître dans sa propre maison ». Nos désirs, nos phobies, nos choix amoureux ou professionnels sont en grande partie façonnés par des conflits psychiques inconscients remontant à l'enfance. Le surmoi intériorise les interdits parentaux et sociaux qui orientent notre conduite à notre insu. Comment parler de liberté si l'essentiel de notre vie psychique nous échappe ?
Réf : Freud, Introduction à la psychanalyse (1917) ; « Une difficulté de la psychanalyse » (1917)
C) Le déterminisme social : l'habitus selon Bourdieu
La sociologie de Bourdieu montre que nos goûts, nos aspirations, nos choix scolaires et professionnels sont statistiquement déterminés par notre origine sociale. L'habitus — ensemble de dispositions durables acquises au cours de la socialisation — fonctionne comme un « sens pratique » qui oriente nos comportements sans que nous en ayons conscience. Un fils d'ouvrier et un fils de cadre n'ont pas les mêmes « possibles » subjectifs, même si les possibles objectifs sont formellement ouverts. La « reproduction sociale » suggère que la liberté de choix est largement illusoire et que les trajectoires individuelles sont prévisibles à l'échelle statistique.
Réf : Bourdieu, La Distinction (1979) ; Les Héritiers (1964)
Transition : Les déterminismes naturel, psychique et social semblent ruiner la thèse sartrienne d'une liberté absolue. Mais faut-il pour autant renoncer à toute idée de liberté ? N'est-il pas possible de penser une liberté qui ne soit ni illusion ni absolu, mais conquête progressive ?
III. La liberté comme conquête : ni illusion ni absolu, mais tâche
A) La connaissance comme chemin vers la liberté : Spinoza retourné
Paradoxalement, Spinoza lui-même propose un chemin de libération. Si le libre arbitre est une illusion, la connaissance adéquate des causes qui nous déterminent nous permet de passer de la passivité (être mû par des causes extérieures) à l'activité (agir selon la nécessité de notre propre nature). La connaissance du troisième genre — intuitive et rationnelle — transforme les passions (affects passifs) en actions (affects actifs). Comprendre pourquoi je désire, pourquoi je crains, c'est déjà s'en affranchir partiellement. La liberté n'est pas donnée mais construite par l'effort de compréhension.
Réf : Spinoza, Éthique, V : « De la puissance de l'entendement ou de la liberté humaine »
B) L'autonomie kantienne : se donner sa propre loi
Kant offre une voie médiane entre liberté absolue et déterminisme total. Dans le monde phénoménal (observable, scientifique), tout est déterminé. Mais en tant qu'être rationnel, l'homme appartient aussi au monde intelligible (nouménal) où il est capable de se donner sa propre loi morale. La liberté n'est ni un fait observable ni une illusion : c'est un postulat nécessaire de la raison pratique. Nous devons nous penser comme libres pour que la morale ait un sens. L'autonomie — obéir à la loi que la raison prescrit — est la forme concrète de cette liberté, toujours à conquérir contre les inclinations sensibles.
Réf : Kant, Critique de la raison pratique (1788) ; Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)
C) Liberté et engagement : assumer la condition humaine
Plutôt que de trancher entre Sartre et ses critiques, on peut retenir de l'existentialisme que la liberté est inséparable de l'engagement. Même si des déterminismes pèsent sur nous, le fait de les reconnaître constitue déjà un acte de liberté : celui qui comprend son habitus peut travailler à le dépasser, celui qui connaît ses mécanismes inconscients peut entreprendre un travail sur soi. La liberté n'est peut-être pas un absolu métaphysique, mais elle est une exigence pratique : nous ne pouvons vivre, juger et agir qu'en nous supposant libres. En ce sens, nous sommes bien « condamnés » à la liberté — non comme certitude mais comme horizon indépassable de l'action humaine.
Réf : Sartre, L'existentialisme est un humanisme ; Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945)
Conclusion
Bilan :
Nous avons vu que la thèse sartrienne d'une liberté absolue et indépassable (I) se heurte à la réalité des déterminismes naturels, psychiques et sociaux (II), mais que ces déterminismes n'abolissent pas toute liberté : ils appellent une conception de la liberté comme conquête progressive par la connaissance, la raison et l'engagement (III).
Réponse :
Nous sommes « condamnés à être libres » non pas au sens où notre liberté serait totale et absolue en toute circonstance, mais au sens où la liberté est l'horizon indépassable de l'existence humaine : même les déterminismes ne prennent sens que pour un être qui se pense comme libre et qui peut travailler à s'en affranchir. La liberté est moins un fait qu'une tâche, moins un don qu'une conquête.
Ouverture :
Si la liberté est une conquête, la question se déplace alors vers les conditions de cette conquête : quelles institutions politiques, quelle éducation, quel accès à la connaissance permettent aux individus de devenir effectivement libres ? La question métaphysique de la liberté débouche ainsi sur une question politique et sociale de justice.
Être libre, est-ce n'obéir à aucune loi ?
Problématique :
La liberté suppose-t-elle le rejet de toute loi comme entrave extérieure, ou bien certaines lois — morales, politiques, rationnelles — sont-elles au contraire la condition même de la liberté véritable ?
Plan Détaillé
I. La loi comme obstacle apparent à la liberté
A) Le sens commun : être libre, c'est pouvoir faire ce que l'on veut
Spontanément, nous associons la liberté à l'absence de contrainte. Être libre, ce serait pouvoir agir selon nos désirs sans qu'aucune règle extérieure ne vienne limiter notre action. Dans le Gorgias de Platon, Calliclès défend cette conception avec force : le plus libre est le tyran qui peut satisfaire tous ses appétits sans limite. La loi, dans cette perspective, est toujours une entrave : elle interdit, elle contraint, elle punit. Elle semble donc par nature contraire à la liberté. La loi est faite par les faibles pour brider les forts, selon Calliclès.
Réf : Platon, Gorgias (discours de Calliclès)
B) L'anarchisme philosophique : la loi comme instrument de domination
La tradition anarchiste (Proudhon, Bakounine, Kropotkine) radicalise cette intuition en affirmant que toute loi étatique est un instrument de domination d'une classe sur une autre. L'État et ses lois ne protègent pas la liberté de tous mais les privilèges de quelques-uns. Proudhon affirme que « la propriété, c'est le vol » et que les lois qui la protègent consacrent l'injustice. Pour les anarchistes, la véritable liberté suppose l'abolition de l'État et de ses lois, remplacés par l'association libre et volontaire des individus. La loi est par essence coercitive et donc incompatible avec une liberté authentique.
Réf : Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? (1840) ; Bakounine, Dieu et l'État (1882)
C) La critique existentialiste de la morale établie
Nietzsche critique les lois morales (notamment la morale judéo-chrétienne) comme expressions d'un « ressentiment » des faibles contre les forts. La morale du troupeau étouffe les instincts vitaux et la créativité de l'individu supérieur. Le « surhomme » est celui qui crée ses propres valeurs au lieu de se soumettre aux lois héritées. De même, Sartre rejette toute morale préétablie : puisqu'il n'y a pas de nature humaine ni de Dieu pour fixer les valeurs, l'homme doit inventer ses propres règles. Aucune loi morale extérieure ne peut légitimement contraindre ma liberté.
Réf : Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887) ; Sartre, L'existentialisme est un humanisme
Transition : La loi semble donc bien être un obstacle à la liberté. Mais cette conception ne confond-elle pas liberté et licence ? Une liberté sans aucune loi est-elle véritablement viable, et est-elle même pensable ?
II. Sans loi, point de liberté : la loi comme condition de la liberté
A) L'état de nature hobbesien : sans loi, la liberté s'autodétruit
Hobbes montre dans le Léviathan que l'état de nature — où aucune loi ne s'impose — est une « guerre de tous contre tous » (bellum omnium contra omnes). Chacun a un droit naturel illimité sur toute chose, y compris sur le corps d'autrui. Mais ce droit illimité rend la vie « solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève ». Paradoxalement, la liberté absolue produit l'insécurité absolue : personne ne peut jouir d'aucun bien, car il risque à chaque instant d'en être dépossédé par la force. La liberté sans loi se détruit elle-même. C'est pour sortir de cet état que les hommes consentent au contrat social et à la loi.
Réf : Hobbes, Léviathan (1651), chapitres XIII et XIV
B) Rousseau : la loi qu'on se prescrit est liberté
Rousseau propose une conception révolutionnaire du rapport entre loi et liberté. Dans le contrat social, chacun aliène tous ses droits naturels à la communauté, mais en retour, il participe à l'élaboration de la volonté générale. La loi n'est pas imposée de l'extérieur par un tyran : elle est l'expression de la volonté commune à laquelle chaque citoyen a contribué. « L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté » (I, 8). Obéir à la loi civile, ce n'est pas renoncer à sa liberté, c'est l'exercer sous sa forme la plus haute : la liberté morale et civile, supérieure à la simple liberté naturelle.
Réf : Rousseau, Du contrat social (1762), I, 6-8
C) Locke : la loi protège les droits naturels et garantit la liberté
Pour Locke, la loi civile n'a pas pour fonction de supprimer la liberté mais de la préserver. « Là où il n'y a pas de loi, il n'y a pas de liberté » (Second traité, §57). La loi protège les droits naturels (vie, liberté, propriété) contre les empiétements d'autrui et du pouvoir politique lui-même. La loi définit un espace de sécurité à l'intérieur duquel chacun peut exercer sa liberté sans craindre l'arbitraire. Loin de s'opposer à la liberté, la loi juste en est le rempart. Un État qui violerait les droits naturels perdrait sa légitimité et les citoyens auraient un droit de résistance.
Réf : Locke, Second traité du gouvernement civil (1690), §57
Transition : La loi civile, lorsqu'elle est juste et consentie, apparaît donc comme la condition de la liberté et non comme son contraire. Mais toute loi n'est pas légitime pour autant. Comment distinguer la loi libératrice de la loi aliénante ?
III. Quelle loi pour quelle liberté ? Distinguer l'obéissance servile et l'obéissance libre
A) L'autonomie kantienne : la loi de la raison est l'expression même de la liberté
Kant offre le critère décisif pour distinguer loi aliénante et loi libératrice : l'autonomie. Agir par hétéronomie (obéir à une loi imposée de l'extérieur — désirs, passions, autorité, coutume) n'est pas être libre. Agir par autonomie (obéir à la loi que la raison se prescrit à elle-même) est la forme la plus haute de la liberté. L'impératif catégorique (« Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle ») n'est pas une contrainte externe mais l'expression de ma propre rationalité. Se soumettre à la loi morale, c'est se soumettre à soi-même en tant qu'être rationnel.
Réf : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) ; Critique de la raison pratique (1788)
B) La désobéissance civile : refuser la loi injuste au nom d'une loi supérieure
Si toute loi n'est pas légitime, la liberté peut exiger la désobéissance. Thoreau refuse de payer ses impôts pour ne pas financer l'esclavage et la guerre du Mexique : la conscience morale individuelle est supérieure à la loi positive injuste. Arendt analyse la désobéissance civile non comme un caprice individuel mais comme l'exercice responsable de la liberté citoyenne face à un État qui trahit ses propres principes. Martin Luther King désobéit aux lois ségrégationnistes au nom du droit naturel et de la dignité humaine. La désobéissance civile n'est pas le refus de toute loi, mais le refus d'une loi particulière au nom d'une exigence de justice supérieure.
Réf : Thoreau, La Désobéissance civile (1849) ; Arendt, « La désobéissance civile » dans Du mensonge à la violence (1972)
C) L'État de droit : la loi qui limite le pouvoir de limiter la liberté
La solution politique la plus aboutie est l'État de droit, dans lequel la loi elle-même est soumise à des principes supérieurs (droits fondamentaux, constitution). Montesquieu montre que la liberté politique n'existe que lorsque le pouvoir arrête le pouvoir : la séparation des pouvoirs (législatif, exécutif, judiciaire) empêche la concentration du pouvoir et protège les libertés individuelles. Mill ajoute le « principe de non-nuisance » : la seule raison légitime pour la loi de limiter la liberté est d'empêcher qu'un individu nuise à autrui. Être libre, ce n'est donc pas n'obéir à aucune loi, mais vivre sous des lois qui protègent la liberté de chacun et limitent le pouvoir lui-même.
Réf : Montesquieu, De l'esprit des lois (1748), XI, 4 ; Mill, De la liberté (1859)
Conclusion
Bilan :
Nous avons montré que l'identification spontanée de la liberté à l'absence de toute loi (I) est réfutée par les philosophies du contrat social qui montrent que la loi est la condition de la liberté (II), et que le véritable enjeu est de distinguer les lois qui libèrent de celles qui asservissent, grâce aux critères de l'autonomie, de la justice et de l'État de droit (III).
Réponse :
Être libre, ce n'est pas n'obéir à aucune loi — cette prétention conduit au contraire à la destruction de toute liberté. Être libre, c'est obéir à des lois légitimes : celles que la raison se prescrit à elle-même (autonomie morale), celles que les citoyens élaborent ensemble (volonté générale), celles qui protègent les droits fondamentaux de chacun (État de droit). La loi n'est le contraire de la liberté que lorsqu'elle est injuste ou tyrannique.
Ouverture :
Si la liberté exige des lois justes, la question se déplace vers les conditions de la justice elle-même : qui décide de ce qui est juste ? Comment garantir que la volonté générale ne devienne pas tyrannie de la majorité ? Le rapport entre liberté et loi conduit ainsi au problème fondamental de la démocratie et de ses limites.
